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盘古的文献
盘古之文献资料，陈登原、袁珂集辑较多，然其所本，有源于马?《绎史》、罗泌《路史》者。集各家所论，今所知盘古文献资料，大略如下——
三国吴徐整《三五历纪》。该书已佚，《艺文类聚》有引用，清马国翰《玉函山房辑佚书》有辑录。
佚名《五运历年记》，已佚，无辑本。明董斯张《广博物志》卷九引用。
南朝梁任?p《述异记》（鲁迅辑录祖冲之《述异记》、清东轩主人《述异记》，皆非关盘古）。
宋罗泌《初三皇纪》
《元史祭祀志》。
明周游《开辟演绎通俗志传》第一回。
《锡兰传》。卷八十三引《补衍开辟》
清梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷二。
清宋翔凤《过庭录》。
清《畿辅通京畿金石考》“完县”条、“青县”条。
清李日华《六砚斋二笔》。
清顾炎武《天下郡国利病书》卷七十六、卷一零三。
佚名《真源赋》，马?《绎史》引用。
马?《绎史》卷一《开辟原始》
以上资料，以《三五历纪》、《五运历年记》为最早，《述异记》以下，皆据以演绎焉。
顾?刚的发现
盘古的文献资料，特别可以支持顾?刚先生“累层地造成的古史观”。这是疑古派最重要的理论成果之一。顾?刚发表于1923年的《与钱玄同先生论古史书》（该文后来收入《古史辨》第一册），将一个重要发现揭橥出来，那就是“时代愈后传说的古史期愈长”，譬如：“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古”。
这一发现，对于研究中国历史极为重要。
杨宽正与童书业
顾?刚先生将“累层地造成的古史观”这一现象归结为古人造伪史，也可以理解为“神话演变说”。
杨宽正（即杨宽）在他的《中国上古史导论》中，将傅斯年的民族史说理论引进到对象研究中，结合顾?刚的理论，提出了一个新的观念，就是“民族神话史”理论。顾?刚的“神话演变说”，在杨宽正这里，发展为“神话分化说”。
童书业在《古史辨》第七册的序言中着力介绍杨宽正，对此给予了一个详细的说明：“所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如：一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人；一个火神也会得分化成丹朱、?兜、朱明、祝融等好几个人；一件上帝‘遏绝苗民’的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧舜禹窜征三苗的好几件故事；一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧禹等治水的好几件故事……”在近代民间流传的小说故事中，这类分化演变的例子更多，譬如，薛平贵就是薛仁贵的分化等等。为此，童书业按断道：“一定要懂得民俗学，才能研究古史传说！”
童书业的精彩之处在于，他成功地将杨宽正的“神话分化说”引入到“古史层累退成说”，为后者造就了令人信服的理论解释力量。他说：“《古史辨》著名的贡献是‘累层地造成的古史观’。一般人已承认它的价值了，其实这个观念还有应补充的在。因为所谓‘累层地造成的古史观’乃是一种积渐作伪的古史观，我们知道，古史传说固然一大部分不可信，但是有意造作古史的人究竟不多，那么古史传说怎样会‘累层’起来的呢？我以为这得用分化演变说去补充它。因为古史传说愈分化愈多，愈演变愈繁，这繁的多的，哪里去安插呢？于是就‘累层’起来了。举个例子来说：春秋以前的历史上最高最古的人物是上帝和禹，到了春秋战国间，禹之上又出来了尧舜，这尧舜便是上帝的分化演变，并不是随意假造的。到了战国时，尧舜之上又出来了黄帝，颛顼，帝喾等人，这些人又都是尧舜等的分化演变，也并不是随意伪造的。到了战国的末年，五帝之上又出来了三皇，这三皇的传说又都是黄帝等上帝传说和哲理中的名词的演变分化，也并不是完全伪造的。大约演化出现愈后的人物，他们的地位也便愈高愈古；这便产生了‘累层地造成’的现象。所以有了分化说，‘累层地造成的古史观’的真实性便越发显著：分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果！”
这样来看文献中的“古史”，便应该知道：许多所谓的“史”，其实不过是“分化演变”的结果，与所谓“信史”不是一个概念。率尔操觚，径引文献说史、说“古史”，往往不是弄史，而是弄神话。
神话、传说、历史
一般来说，人类的文明进程可以大致划分为神话、传说、历史三个阶段。中国古代文明，也应该给出一个基本的断限作为研究的前提。我以为，按照顾?刚、杨宽正、童书业们的意见，出于三国时期“分化演变”而来的“盘古”应属于神话范畴；出于战国末年“分化演变”而来的“三皇”也应属于神话范畴；出于战国中前期“分化演变”而来的“五帝”，则应属于传说范畴；春秋战国间“分化演变”而来的“尧舜”，在很大程度上，也应属于传说范畴；出于春秋前的人物“禹”则可以谨慎地归入“史前”历史人物。从禹到桀，如果确实存在着一个夏代的话，那也是一个与红山文化相关的“史前”时期。在没有足够的地下发现和其他更可靠的文献佐证时，只能谨慎地说：夏代，是传说与历史之间的边缘存在阶段。
文献历史的规律
由盘古的晚出，成就了顾?刚的“累层地造成的古史观”和杨宽正的“神话分化演变说”。这的确是中国“古史”的一个富有规律性的现象。疑古派的最大成就就在于它发现了这一个文献历史的规律性现象。凡弄中国“古史”，必先经由疑古派这一道门槛，绕是绕不过去的。试图不论“累层说”、“分化说”，开口便是“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”，按照现代史学观念看来，若不是说史倒也罢了，若是说史，便是冬烘。
盘古与盘瓠
昔人论盘古，多将盘古与畲族（瑶族）黎族苗族神话中的始祖盘瓠相提并论，或谓为一人，吕思勉有专文《盘古考》，论二者之非，言之甚详。陈登原《国史旧闻》尚引近人旅行记、访问记等，以证盘古传说影响所及。然此类资料多与盘瓠相关，非盘古事，且多陈陈相因，今不录。但是若从童书业、杨宽正说，则吕思勉论盘古诸说，亦可由“神话分化演变”来解释。
另，盘古之发源，在南地（三国吴地）而非北国，在佛法东传后不在佛法东传前，有论者注意于此，作神话发生学研究，认为盘古或源于印度；袁珂则认为盘古源于盘瓠，是《三五历记》的作者吸收了南方少数民族中盘瓠的传说敷衍而成。诸说皆有卓见，然已不在本文话题之内，亦略去不论。
作为神话原型的盘古
三十岁那年，我决定写几部大书。其中一部定名为《中国童话》。意大利有个叫卡尔维诺的作家，搜集了意大利南北乡间的传说与故事，编成一部颇负盛名的《意大利童话》。我想改编中国的神话。但我生性疏懒，其实又正忙着生计，计划也就撂荒了。但从此与开辟鸿蒙的盘古相遇，且萦之绕之，不肯就忘，总觉得这神话似乎暗示着一点什么。及至稍后，读了荣格、弗雷泽、卡西尔，便有了某种恍悟：盘古会不会是本土文学乃至文化的一个原型？
盘古，在“创世纪”这个主题意义上，是本土能与希伯来人的耶和华上帝相对应的角色。
“盘古垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体，为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎?”（清马啸《绎史》卷一引《五运历年纪》）。
盘古神话，先秦时代，不见经传。最早文字记录者，是三国吴人徐整（见《艺文类聚》卷一引徐整《三五历记》）。但徐文与我已引内容不同——这并不重要。我要说的是：无论“盘古”何时被创造出来，无论创造了多少面貌各异的“盘古”，“这一个”“盘古”必以“垂死化身”为主题。我是说，“这一个”“盘古”，才是华夏人的“盘古”。
耶和华用六天的工夫创造了世界万物。耶和华最终创造的是一个与自己对应的、外在于他的宇宙世界，万有不过是他想象的产物。耶和华创世纪，但高距世纪之上。耶和华是天神，超越了生死，此所以称为上帝。全能的神性上帝得了后人的信仰，且赖耶稣降世，保罗西渡，将基督文明并创世神话传播于世界各地。
盘古创世纪，一次完成。宇宙世界就是盘古的血肉生命，人格化身。除了两眼发髭化为日月星辰，身体各部，均为大地所有。“五岳江河”，更是华夏地貌。故盘古所创世界，实为华夏之世界，盘古也便在定这世界之中。盘古是巨人，终不免一死，南海盘古氏墓可以为证（梁任?p《述异记》卷上：“今海南有盘古氏墓，亘三百余里……”后人景仰巨人，然祝祀之间，无非“追慕盘古氏之魂。”）盘古没有圣子或使徒，终于成不得宗教主神。
神话不仅是原始人对宇宙图像自以为“真实“的摹绘，它还是无意识心理的一种投射，一种不自觉的陈述。这种陈述，通过变形，可能成为某种程式，某种文化的叙述结构原则。
某个民族的神话，是某个民族的神灯。
盘古神话沉潜的集体无意识
技术主义、工业制度、科学进步、现代化组织与管理或者早已放逐了野蛮，但神灯却永难消逝。神话，凝聚着民族的群体精神。其原因在于：神话的创造与传播，不独归因于当时的种种文化背景，还与这个民族的心理结构有着神秘的不解之缘。于是，即使最富现代性的人，我们仍能于其叙述结构中，窥见神灯的光亮。
我确信盘古是一个原型。这个原型沉潜了华夏人的集体无意识。非常有可能藉此整合为本土文化命运的一个象征。
盘古的创世纪，为什么是“垂死化身”的模式？为什么会出现“五岳江河”？这无疑是蕴藏了华夏民族精神追求、心理素质某类“密码”的暗示。无论盘古神话在现代人眼光观照下，可以发现它的多少特殊功能，我仍将此“密码“破译为——天人协调：天人合一与天人感应；土地崇拜：大地－乡土情结。
天人协调
所谓“天人协调”，包括了“天人合一”和“天人感应”两个大的方面，它们所要解决的是天人关系，亦即人与自然的关系问题。有论者认为这是中国哲学的根本问题，也是本土文化方向的基本问题，譬如，张岱年先生在他的《论中国文化的基本精神》中，就曾有过此类言说。我赞同这一说法。我要补充的是：在盘古这位华夏创世神身上蕴含的“天人协调”集体无意识，就是本土“天人关系”问题的神话学原型。
儒学与“天人关系”说
儒学大概是对天人关系的最早阐述者。
《周易文言传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”所谓先天即引导自然，所谓后天即顺应自然。做到天不违人，人亦不违天，即天人协调。这或可能是中国古代哲学的最高理想，亦即中国传统文化的基本道路。
还可以在众多的儒说中看到与《易传》精神相通的陈述。
《尚书尧典》谓尧帝“光被四表，格于上下（光辉照耀四海，至于天上人间）”。兴师讨伐，其活动具足合理，称为“天讨”、“天罚”。“君天下者曰天子”（《礼记曲礼下》）。由于“诚”为“天之道”，故只要修炼“诚”的德性，就可以“赞天地之化育”，“与天地同参”（《礼记中庸》）。司马迁馔《史记》，“亦欲究天人之际”。到了董仲舒，则直接提出了“天人之际，合而为一”的理论。又在肯定“天亦有喜怒之气，哀乐之心”即“天人一也”的前提下，发明了“天人感应”的学说：“国家有失败之道，而天乃先出灾害以谴告之……”同时，人君的政事，祈祀亦可感动上天，促使天改变它原来的安排。如《吕氏春秋》载，商汤时大旱五年，汤乃“剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。”《宋史刑法志三》：“京师雨弥月不止，仁宗谓辅臣曰：‘岂政事未当天心耶？’”……历代王朝祈雨禳旱的故事多不胜数。另外，禅天祭地，建社稷坛，为祥瑞立祀……此类活动，几乎充斥于一部中国史。