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狐曾经以不同的文化面貌出现在古人的观念中。笔者尝试将其嬗变过程中的各个阶段和各个形态分别定类为「凡狐」、「灵狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等。
而本文旨在介绍中国狐文化中的其中一脉——「瑞狐文化」。
狐在古人的印象中，有极具灵性、通达人情、怀有仁德的一面，亦有神秘诡异、难以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基于先秦古人对狐的这两种印象，「灵狐概念」后来分别沿着「瑞狐文化」和「妖狐文化」这两个方向发展。
当狐在古人的印象中成为了怀有仁德的灵兽之后，狐便拥有了被进一步神异化的可能性，这是「瑞狐文化」能够发祥之前提。
「瑞狐文化」的发展过程可以以西汉立国作为分界，前后分为两个阶段，依次对应其酝酿期和成熟期。
因此，以下内容将分为三部分，第一部分将介绍先秦时期的瑞狐文化的情况，对应着其酝酿期的阶段，第二部分会介绍汉代「瑞狐」的祥瑞性之由来，第三部分会介绍瑞狐文化的具体流行情况。此外还有番外部分，会对「大禹娶涂山女」这一神话进行简析。
第一部分 先秦时期的瑞狐文化的表现形态——「祥狐」
西汉之前，「灵狐」之中已经开始分化出一些有异于一般灵狐的特殊概念。相较于「灵狐」，这些概念的形象似乎都具有额外的神秘文化含义，而且或多或少都有些吉祥的意味，所以笔者将这种狐文化形态定类为「祥狐」。
吉祥的异兽——白狐、九尾狐、乘黄、玄狐
有别于一般的狐（赤狐），白狐从很早开始便具有特殊的文化意义。
从笔者目前掌握的文字材料来看，狐最早是作为猎物出现在记录商代田猎活动的甲骨片上的。
殷商·卜辞《前2·29·3》：「壬申卜，贞：王曰，惟往来亡灾？获白鹿一，狐一。」 殷商·卜辞《粹958》：「其惟白麋逐?」 殷商·卜辞《粹956》：「…王卜贞：惟往[来]亡灾？获鹿一…麋二、白狐一。」
值得注意的是，白色猎物的颜色在以上记录中会被特别注明。这反映出当时可能存在一种认为在田猎活动中猎得白色猎物具有特殊意义的观念，所以才会需要特别从一般猎物的数目中区分出白色猎物的数目。
而从祭祀情况看来，白色的猎物一般较寻常的猎物被用于规格更高的仪式上，这或许意味着白色的猎物较寻常颜色的猎物更为高级。此或与「殷人尚白」之情况有关，后世「以白为祥」的观念或许也是从这种观念演变而来。
到了周代，田猎获狐已经明确具有吉祥的意义。周天子猎得白狐，并以之祭祀河宗之事也被记录了下来。
《子夏易传》云：「九二，田获三狐，得黄矢，贞吉。象曰：九二贞吉，得中道也。」 《穆天子传·卷一》云：「甲辰，天子猎於渗泽。於是得白狐玄狢焉，以祭於河宗。」东晋·郭璞注：「以将有事於河，奇此获，故用之。汉武帝郊祀得一角白鹿，以为祥瑞，亦将燎祭之类。」
周人以赤为狐之常色，穆王猎获的却是罕见的白狐，故以为祥瑞，用祭河宗。
白狐之所以特殊，相信是因为罕见。甚至因为过于罕见而显得格外珍贵，以至于狐白裘是国君特有之服，士不得穿。
《礼记·玉藻》云：「君衣狐白裘，锦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘。士不衣狐白。」
以现实中的赤狐作为蓝本，古人还想像出几种特殊的狐状兽，笔者将之定类为「狐怪」，意思是原型为狐的幻想生物。它们被收录在《山海经》，分别是九尾狐、朱獳（鱼翼狐）、獙獙（有翼狐）、蠪侄（九尾九首虎爪狐）、??狼（白尾长耳狐）和乘黄（背角狐）。
在《逸周书·王会解》中关于四夷列国贡物的记载中，能看到上述七种狐怪之三，分别是青丘的九尾狐、白民的乘黄和不令支的玄狐。
「青丘狐九尾。」； 「白民乘黄，乘黄者，似狐，其背有两角。」； 「不令支玄貘。」西晋·孔晁注曰，玄貘即黑狐。
兼照该书的其他内容，可知诸侯献给天子的贡品似乎都是当地发现的奇异之物或象征吉祥之物，所以以上记载中的九尾狐、乘黄和玄狐在珍稀性之外，应该也具备某种吉祥的象征意味。战国青铜器中的九尾狐和乘黄的图纹可能也有着相似含义。
从笔者目前搜集到的文字材料来看，关于九尾狐的记载最早是出现在先秦时期。 《逸周书》、《汲冢竹书》、《山海经》中都有九尾狐相关的记述。但具体是哪个更早已不可考。
《逸周书·王会解》云：「青丘狐九尾。」 《汲冢竹书》云：「伯杼子征於东海，及三寿，得一狐九尾。」 《山海经·海外东经》：「青丘国在其（朝阳之谷）北，有狐，四足九尾。」 《山海经·大荒东经》：「有青丘之国，有狐，九尾。」 《山海经·南山首经》云：「又东三百里，曰青丘之山。其阳多玉，其阴多青?。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。」
参照以上记载，九尾狐的特殊之处亦在于其「食者不蛊」的辟邪功效。
另外，若参考蔡堂根先生《九尾狐新解》一文，则「子孙昌茂，氏族兴旺」可能是狐及九尾狐的原始文化意义，蕴含着原始社会生殖崇拜的意味。这或许也是先秦王公贵族喜爱穿狐裘的原因之一。
玄狐具有和白狐差不多的文化含义，同样有珍贵、稀有、祥瑞的象征意义。
《海内经》：「北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。」 唐《开元占经》引《瑞应图》曰：「成王时太平，则玄狐见。」 《新唐书·高昌传》云：「太宗即位，现玄狐裘。」玄狐即黑狐。 清·王士禛《池北偶谈》卷四《玄狐》云：「本朝极贵玄狐，次貂，次猞猁狲。玄狐惟王公以上始得服。」
至于乘黄，虽然目前关于它的研究成果还比较少，但其为瑞兽这一点是毫无疑问的。关于乘黄的详细情况还待日后继续查考。
《海外西经》：「白民之国，在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。」
「祥狐」升华至「瑞狐」的里程碑——九尾白狐
先秦文献中的九尾狐，大多是被客观地作为一种异兽来看待，其形象不存在明显的好坏评价。虽然已具备一定的祥瑞性和辟邪能力，时人或许还认为其有「助家族兴旺」的功用，但此时的九尾狐尚没有比较明确的象征意义。
最早使九尾狐具有明确象征意义的，是战国初期的《田俅子》，其中的九尾白狐作为商汤的祥瑞出现。
《田俅子》：「殷汤为天子，白狐九尾。」
此处的九尾白狐成为了金德殷商兴盛之瑞象，正式与一个王朝的昌盛兴起建立联系。这大概是在战国时期阴阳家的五行学派所提出的五德终始说的影响下形成的观念。
值得注意的是，此处出现的是九尾白狐。其兼备白狐和九尾狐的特征，是两者融合后的形象。
九尾白狐可能还同时具有白狐的祥瑞性和九尾狐「能助子孙家族繁茂昌盛」的文化意味，所以才会被安排成为商朝兴起的瑞象。其白色的外形特徵大概也是为了对应商朝的「金德」而来。
九尾白狐的出现，可谓是「瑞狐文化」中的一道里程碑，昭示着九尾狐此后的辉煌，故笔者特此介绍。
万物有灵观的产物——地区山川之神
狐还有成为地区山川之神的情况。这种山川之神一般被认为是在远古先民的万物有灵观的影响下诞生的。
北宋《太平广记》卷二九一引战国《汲冢琐语》云，有首阳之神，狸身狐尾，该为人首，是为山神，亦为福神。
晋平公至浍上，见人乘白骖八驷以来，有狸身而狐尾，去其车而随公之车。公问师旷，师旷曰：「狸身而狐尾，其名曰首阳之神，饮酒於霍太山而归。其逢君於狯乎？」君其有喜焉。
从晋平公这一人物的登场来看，此文字记载的时代背景是春秋时期。
在秦末乱世，狐似乎也有作为山神而出现的情况。
据《史记·陈涉世家》记载，陈胜、吴广在大泽乡起义之初，为了服众而使用了一系列手段。其中便试过让吴广于夜间在丛祠中扮狐呼叫「大楚兴，陈胜王」，结果取得「威众」的效果。
二世元年七月，发闾左适戍渔阳，九百人屯大泽乡。陈胜、吴广皆次当行，为屯长。会天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斩。陈胜、吴广乃谋曰：「今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？」……吴广以为然。乃行卜。卜者知其指意，曰：「足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎！」陈胜、吴广喜，念鬼，曰：「此教我先威众耳。」乃丹书帛曰「陈胜王」，置人所罾鱼腹中。卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固以怪之矣。又强令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰「大楚兴，陈胜王」。卒皆夜惊恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。
从吴广要躲进丛祠这一行为来看，陈吴二人所借的或许不是一般的狐妖狐魅的名义，而可能是当地山神的名义。如果吴广学狐叫是为了借助山神之狐的神威以服众的话，这或许便表明了狐在当时或能为山神的情况。
这可能是因为狐在当时的大众印象中具有非凡的神异性，所以便或多或少具备着昭示天命的神性。这种观念可能普遍存在于当时当地的民间，所以上述陈吴二人之举才能起到惑众、威众的效果。由此或可推断，先秦时期的「地只」中可能有狐的一席之地。
另外，狐亦有作为水神的情况。
《太平广记》卷九零九引西汉《韩诗外传》云：「狐，水神也。」
先秦时期的「水」，意义上对应着今日的「河流」，所以这里的「水神」并非指掌控水的神灵，而是指某条河流的神灵。但至于具体是哪条河的神灵，时至今日已不可知。
——小结
以上所列诸类「祥狐」，在其相关记载中似乎都若有若无地流露出非凡的气息。
它们明显有别于灵狐，虽然或多或少具备了神性和祥瑞性，但却又未如后世「瑞狐」般明显地瑞应着某种好事的发生。因此，笔者取「祥」字之本义，以「祥狐」一词来概括这类正处于从「灵狐」到「瑞狐」的过渡阶段的狐文化面貌。
第二部分 汉代「瑞狐」的祥瑞性之由来
到了西汉之后，在当时盛行的符命思想和谶讳思想的影响下，以九尾狐为首的「祥狐」们得到了汉儒的关注，进一步发展成「瑞狐」，但同时，作为地区山川之神的狐却悄然销声匿迹，在此后典籍之中再难看见有关祂们的记载。
符命思想大概是认为君王邦国的兴盛和太平盛世的出现都会有相应的祥瑞现世作为预兆。它和上天降灾示警的灾异说是植根于同一天命观念。
谶讳思想的内容较为庞杂，无法一概而述，但起码包括因果报应，天人感应，星象吉凶等神秘文化观念。
在介绍瑞狐文化的兴衰之前，有必要先解释一下是什么让狐染上了强烈的符命色彩。
「狐」的道德化
自先秦起，人们对狐狸便有「狐死首丘」的印象，先秦儒家认为这是狐怀有仁德的表现。
《淮南子·说林训》云：「鸟飞反乡，兔走归窟，狐死首丘，寒将翔水，各哀其所生。」 《白虎通德论》卷五《封禅》云：「狐九尾何？狐死首丘，不忘本也。」 《白虎通德论》卷八《衣裳》云：「因狐死首丘，明君子不忘本也。」 《礼记·檀弓上》云：「大公封於营丘，比及五世，皆反葬於周。君子曰：『乐，乐其所自生。礼，不忘其本。』古之人有言曰：『狐死正丘首，仁也。』」唐·孔颖达疏：「所以正首而向丘者，丘是狐窟穴，根本之处。虽狼狈而死，意犹向此丘，是有仁恩之心也。」
在先秦古人对狐的认识的基础上，汉代儒家在此基础上展开诠释，将狐的体态外表与中庸之道、尊卑之道联系在一起，给狐贴上「仁」、「不忘本」、「明尊卑」、「中和」等含道德意味的标签。
甚至认为天子诸侯大夫之所以服狐裘，就是为了用狐「不忘本」的德性来戒励自己。
《白虎通德论》卷八《衣裳》云：「古者缁衣羔裘，黄衣狐裘。禽兽众多独以羔裘何？取其轻煖。因狐死首丘，明君子不忘本也。羔者取跪乳逊顺也。故天子狐白，诸侯狐黄，大夫狐苍，士羔裘，亦因别尊卑也。」
之后又发展为对狐的全面伦理化、道德化，引申出狐有「三德」一说。
东汉·许慎《说文解字》卷一〇释「狐」云：「有三德，其色中和，小前大後，死则丘首。」
中国古代文献中记载的狐一般都是赤狐，其毛色基本属于棕黄之间。五行学说中，黄土相配，故狐由黄色及土德，是为中和。中庸之道讲究和谐，故中和同中庸。则狐的毛色暗合中庸之道。
小前大后是指狐的体型特征，即头小尾大。由小渐大，秩序井然，因此被认为是是尊卑之序之体现。
狐死首丘。仁性之体现。 这沿袭了先秦时期的文化印象。
由此，透过强化狐作为「德兽」的属性，狐的符瑞色彩被进一步渲染，以致九尾狐、白狐、玄狐等祥狐再进一步祥瑞化，升华成了「瑞狐」。
白狐、玄狐的奇异性及祥瑞性之由来
白狐和玄狐能被从一般狐类中区分出来，成为祥狐乃至瑞狐，自然有其奇特之处。
此二者都是赤狐的变种，十分罕见，所以在古代以稀奇为神异的观念下很有可能成为被崇拜的灵物。因此，其奇异性应该是来自其稀有性。
战国《吕氏春秋·用众》云：「天下无粹白之孤。」 北宋·陆佃《埤雅·狐》云：「白狐盖有之矣，非常有也。」
纯黑色和白色的野生兽类极罕见，所以《山海经》中记有许多白色或黑色的动物（诸如白犬、白虎、白狗、白马、白狼、白蛇、白鹿、白犀、白雉、白猿、白翟、白鸡、 玄虎、玄豹、玄鸟、玄蛇、玄龟、黑犬、黑蛇等）的原因或者也在这里。
到战国秦汉，颜色开始与五行联系起来，青对应木，白对应金，赤对应火，黑对应水，黄对应土，而五行又与五方五帝等配合，于是五色某程度上也具备了五方五帝的属性。
东汉 《说文》云：「白，西方色也。」
如此等等，便是五行配合的结果。五色被纳入五行系统，便具备了一般颜色所没有的特殊文化意义，成为了神秘的气数符号。
因此，汉代的各种符瑞也主要是以青、赤、白、玄为其颜色以和四方相配，而且经常被认为是应和着四方的气数。其中又以黑白两色动物为最常见，黑色和白色俨然成为了瑞兽祥禽的固有色。
此外，或许对鸟兽来说，黑白二色的含义并不只有契合五行这方面，还有关于寿命的文化内涵。
《抱朴子·对俗》引汉人书《玉策记》、《昌宇经》云：「虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其毛色白。……鼠寿三百岁，满百岁则色白。」
从上述文字可见，白色经常与「长寿」概念有所呼应。这种观念或许是从人老发趋白的现象引发而出的。
对黑色的解释不见于汉人书，但清人曾引用过一种说法。
清·平步青《霞外攟屑》卷五云：「……有自狐年久而黄，黄久而元之说，皆无稽也……」
虽然引用者自己就否定了，但已经说明曾存在认为狐年深日久之后，其毛色会变黄，再久再变黑的观念。这似乎也是由返老还童的老人白发变黑生出的。
明 《三遂平妖传》第三回云：「玄狐、白狐，则寿多而色变也。」
由此可见，黑白二色还有长寿年久的象徵含义。长寿是福瑞，白狐和黑狐大概便是因此而成为了瑞兽。
「九尾神狐」的祥瑞性之由来
汉代人热衷于追求长生和不朽。针对这些命题，他们展开了许多论述，形成了多样化的不朽观念。其中，九尾狐所具有的「至阳」属性和其本身具有的「使子孙延绵、宗族昌盛」的能力结合，又催生出一种独特的「长生」内涵。
或许汉人也认为在个体的长生不老之外，还能通过不断繁衍后代，使子孙宗族延绵，长盛不衰这种方式来实现生命的延续，达到另一种形式的「长生不朽」。
这种观念与九尾狐司人间生育事之权结合，由此而来的新内涵又切合了皇帝的渴求，从而与皇家后宫事务挂上了钩。
东汉《白虎通义·封禅篇》云：「必九尾者也？九妃得其所，子孙繁息也。於尾者何？明後当盛也。」
此句或许不只能理解为天子九妃，子孙繁息的意思，更有可能隐含着天子子孙繁息，国家世代繁荣的意思。
加上九尾狐的「至阳」属性，又和九五之尊的皇帝产生关联。于是，九尾狐的神性便得到升华，开始隐含着皇帝对皇权永固，宗庙传承万世的冀望。
此外，西汉中后期以来开始盛行谶讳思想和符命思想，由此催生出为数众多的谶讳书。这些谶讳书在固有历史的蓝本上大量加入谶讳元素和符命元素。九尾神狐的形象亦在此时被附会了许多符命元素，其象征内涵便因此而变得丰富。
一、与天玑星建立联系
天玑星关系着天地四时变化，人间治乱兴衰。
东汉·王符《潜夫论》：「是以天地交泰，阴阳和平，民无奸匿，机衡不倾，德气流布而颂声作也。」
所以当九尾狐的出现与北斗星的出现相应，九尾狐也成为了寓含天道的神瑞之物。
《春秋运斗枢》云：「机星得则狐九尾。」
二、金德之象征
九尾白狐之「白」，是五行学说中西方和金的颜色，由此引申出九尾白狐象征金德祥瑞的观念。
《说文》云：「白，西方色也。」 《尚书中候考河命》云：「金兴则白狐九尾。」
这种观念早在战国末期已有，汉代依然存在。
三、圣王之符瑞
早在战国初期的《田俅子》中，其中的九尾白狐作为商汤的祥瑞出现。
《田俅子》：「殷汤为天子，白狐九尾。」
后来，九尾白狐又成为了夏禹的祥瑞。
《尚书中候考河命》云：「修己剖背，而生禹於石纽。虎鼻彪口，两耳参镂，首戴钩钤，匈怀玉斗，文履己，故名文命。长九尺九寸，梦自洗河，以手取水饮之，乃见白狐九尾。」
这相信是受到了王莽代汉时对五德终始说所作改动的影响。王莽之前，在战国阴阳家邹衍提出的五德终始说中，以夏朝为木德，商朝为金德。王朝更替是以五行相克的形式来进行，由此亦诞生了九尾白狐是商汤祥瑞的说法。
王莽代汉，祥瑞并出，西汉末年的学者们也对五德终始说做出了一些调整，以五行相生取替相克，成为新的王朝更替形式。夏朝由此从木德变成金德，商朝亦从金德改成水德。
这是当时的政治阶层为了证明改朝换代是顺应天命而策划的行为。或许便是由此诞生了九尾白狐是夏禹祥瑞的说法，「禹遇九尾白狐并娶涂山女」这个传说可能也是在这个时候才诞生，详情稍后有述。
此外，九尾狐于汉代亦成为了周文王的祥瑞，这或许是因为周兴起于西方，也有可能是瑞应着东夷的归附。
《艺文类聚》卷九九引东汉·班固《幽通赋》注：「散宜生至吴，得九尾狐，以献纣也。」 《易纬乾凿度》云：「文王下吕，九尾见。」东汉·郑康成注：「文王师吕尚，遂致九尾狐瑞也。」 《春秋元命包》云：「天命文王，以九尾狐。」 王褒《四子讲德论》云：「昔文王应九尾狐而东夷归周。」 东晋·郭璞《山海经图赞》：「青丘奇兽，九尾之狐。有道翔见，出则衔书。作瑞周文， 以标灵符。」明确指出九尾狐是瑞兽， 曾经成为周兴的符瑞。
至此，九尾狐与皇权、天命产生了紧密的联系，彻底确立其作为帝王符瑞的象征意义，成为了预兆着「王者之兴」、「王朝之盛」的瑞兽。
四、太平盛世之符瑞
九尾狐的现世也被认为是太平盛世的吉兆和王者品德行为承天顺民的证明。此观念的来源或许与上述天玑星的情况有关。
《白虎通德论》卷五《封禅》云：「德至鸟兽，则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白鸟下。」 《春秋潜潭巴》云：「白狐至，则民利；不至，则下骄恣。」东汉·宋均注：「狐，阳精也。白者，神也。清白则民受利焉。不至，君无治行，故下骄。」 《孝经援神契》云：「德至鸟兽，则狐九尾。」东汉·宋均注：「王宴嘉宾，则狐九尾。」
后世史书记载汉章帝时期亦有见九尾狐出现，这是因为汉章帝改变了前代以来严切苛刻的政治环境，故而被史家认为是有道之君，是为「宽厚长者」之故。
南朝《宋书.符瑞志》：「汉章帝元和中，九尾狐见郡国。」 《东观汉记》卷二《肃宗孝章黄帝》：「（元和）二年，……白鹿、白兔、九尾狐见。」
——小结
以上便是活跃于汉代庙堂上的「瑞狐」——九尾狐、白狐、玄狐的祥瑞性之由来。
其中，在谶讳家们的极力渲染下，九尾狐成为了天命、皇权和盛世的象征，相较于其他吉祥物而言属实格外耀眼。其祥瑞符命性，主要体现在四个方面：
应帝王之兴
应帝王之德
应国民之利
应星象之运
此外，至晚到西汉晚期，九尾狐已经成为了不死的神兽，与西王母、三足乌、蟾蜍、白兔一起受到汉代人们的礼拜，并广泛出现在汉代墓壁画、帛画等图像材料之中。笔者将之定类为「神狐」。
虽然在汉画像中亦有见只有一条大尾巴及尾巴分叉数较少的神狐，但以笔者目前搜集到的材料来看，九尾神狐出现的次数是压倒性地多。不过它们在西王母图像系统中的角色定位似乎差别不大。
汉代人或许认为这种「神狐」有以下神性及身份。
不死与长生的象征
可来往天人之间的西王母神使
司人间生育之事的神兽
尾巴之数为九所象征的极阳属性
与三足金乌一起居于日中的神兽
这种「神狐」形象对瑞狐文化应该存在一定程度的影响，特别是瑞狐中的九尾狐。
第三部分 瑞狐文化的具体流行情况
「瑞狐文化」萌芽于先秦，兴起于西汉，盛行于东汉、衰落于南北朝，复燃于北魏，没落于隋唐。整个演变过程的时间跨度较长。
在道德内涵和政治内涵的结合下，瑞狐文化风靡一时，并在东汉时期达到颠峰。
瑞狐文化之兴盛——东汉
在汉代朝野的大力鼓吹下，以九尾狐为代表的瑞狐都成为了政治灵符，是上古圣王的基本配置、是天命之所应，有道明君在位，天下太平的证明。
《东观汉记》卷二《肃宗孝章黄帝》：「（元和）二年，……白鹿、白兔、九尾狐见。」 《白虎通德论》卷五《封禅》云：「德至鸟兽，则凤凰翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白鸟下。」 《孝经援神契》云：「德至鸟兽，则狐九尾。」东汉·宋均注：「王宴嘉宾，则狐九尾。」 《艺文类聚》卷九九引《春秋潜潭巴》：「白狐至，国民利：不至，下骄恣。」 《艺文类聚》卷九九引《黄帝出军诀》：「帝伐蚩尤，乃睡，梦西王母遣道人，披玄狐之裘，以符授之。……有玄龟衔符，从水中出，置坛中而去。」
作为瑞兽的九尾狐、白狐、玄狐，常见于汉代书中，纬书中尤为多见，当中又以九尾狐最多。故若论祥瑞性，该是九尾狐最重，白狐和玄狐不相伯仲。
另有青狐、文狐之说。此二者在汉之前所未见，应为汉代新说。
《艺文类聚》卷九九引《礼斗威仪》：「君乘火而王，其政讼平，南海输以文狐。」 《太平广记》卷四四七引《瑞应编》：「周文王拘羑里，散宜生诣涂山得青狐，以献纣，免西伯之难。」
文狐由来暂不清楚，但青狐的由来相信是与传说中位于东（南）方的青丘有关，可能是青丘的名字或者方位使此类青色瑞狐诞生。
瑞狐文化之泛滥——三国
东汉末年，天下纷扰，群雄割据，战乱不休。继任统治者为了巩固统治，频繁借助符命之说的力量来收拢人心。
上有所好，下必投其所好，于是三国时期便掀起了一股延续甚久的献瑞风潮。
首先来说曹魏方面的情况。曹丕代汉，仿效王莽故事，打出符命旗号。
魏文帝黄初年间所见的祥瑞有九尾狐、神龟、白鹿、白麋、白兔、白鸠、白雀、朱草、赤鱼、嘉禾、木连理、甘露、醴泉等，这些在《三国志·魏书》和《魏略》中也有记载。三国时期，魏国的祥瑞记载共18次。
九尾狐等瑞狐作为天命的象征，拥有粉饰太平的功能，因而受到曹魏官方重视。
鱼豢《魏略》：「文帝受禅，九尾狐见於谯都。」 《三国志·魏书》卷一百一十二下：「（天平）十年三月，冀州获九尾狐以献，王者六合一统则见，周文王时，东夷归之曰：『王者不倾於色，则至，德至鸟兽，亦至。」 《宋书·符瑞志中》载：「文帝欲受禅，郡国奏九尾狐见於谯、陈。」
曹植甚至在这个时期写了一篇《上九尾狐表》来歌功颂德。
三国·曹植《上九尾狐表》：「黄初元年十一月二十三日於鄄城县北，见众狐数十首在後，大狐在中央，长七八尺，赤紫色，举头树尾，尾甚长大，林列有枝甚多。然後知九尾狐。斯诚圣王德政和气所应也。」
其次是孙吴方面。
孙权时期，孙吴治下出现的祥瑞事项有凤凰、黄龙、麒麟、灵龟、宝鼎、神雀、白虎、赤乌、白鸠、神蚕、甘露、嘉禾、木连理等，出现次数多达36次，无论从祥瑞的种类还是品级来看超过了曹魏。
这反映出吴国统治者迫切希望借助祥瑞来证明自己顺应天命，巩固政权的合法性。
最后是蜀汉方面。蜀汉出现的祥瑞事务则较少，仅2次，原因可能与蜀汉以汉室正统自居，认为自己具备天然合法性有关。
魏国在黄初年间，吴国在孙权时期出现的瑞物最多，说明祥瑞的出现具有应时性，是当时政权之间争夺合法性与正统性的有利武器。
为了证明己方政权的合法性，在先秦两汉时期并不多见的各种祥瑞，到了三国时期屡次出现，其中也包括九尾狐等一众瑞狐。各类祥瑞动物也是从这个时期开始，正式出现在各国的史书之中。
瑞狐文化之初颓——两晋
时至两晋，九尾狐的王道内涵依旧，虽历经乱世，但人们依然愿意相信九尾狐象征太平的意义。
东晋·郭璞注《山海经》，明确指出九尾狐是周朝兴盛的祥瑞，还为九尾狐作赞，称九尾狐为「灵符」。
东晋·郭璞《山海经图赞》曰：「青邱奇兽，九尾之狐。有道翔见，出则衔书，作瑞周文，以标灵符。」
这既是承袭汉代以来的谶纬思想，也是东晋时期在动荡不安社会中无力救世的士人们的向往。
白居易《六帖》卷九七引《晋录》：「咸宁二年，有白狐七尾，见汝南。」
七尾白狐前所未见，大概是晋人新说。
虽然晋代依然有认为九尾狐是政治灵符的观念，但也是在这个时候，人们似乎开始失去对瑞狐的兴趣。
《晋书》卷四八《段灼传》载段灼表云：「臣欲言天下太平，而灵龟神狐未见。」
可见虽然这个时期仍有所谓瑞狐现则天下太平之说，但由于社会现实却与之格格不入，所以人们也开始不再寄望于瑞狐。也大概是因为如此，所以这一时期涉及瑞狐的文献较少，且多是重复汉人之说。
瑞狐文化之衰落——南北朝
「祥符瑞应论」在南北朝时期大行其道。
南朝宋史书《宋书》、南齐史书《南齐书》、北魏史书《魏书》甚至分别增列《灵征志》、《五行志》和《符瑞志》，用以记载这一时期出现的祥瑞之兆和灾异符命。
然而，在南方，九尾狐等瑞狐出现的次数已经大大减少，仅有的例子也不过是对前朝的追述，再无新例。瑞狐文化之颓势显而易见。
《宋书·符瑞志中》载： 「九尾狐，文王得之，东夷归焉。」； 「汉章帝元和中，九尾狐见郡国。」； 「魏文帝黄初元年十一月甲午，九尾狐见鄞城，有见谁。」
南朝宋对九尾狐的记载仅有三例，南齐更是没有。可见曾经笼罩瑞狐的神圣光环于此时已是黯然无光。
另外，还有九尾赤狐之说，但暂时未知是梁人新说还是承袭汉说。
南朝梁·孙柔《瑞应图》：「九尾狐者，神兽也。其状赤色，四足九尾，出青丘之国。」
这或许是应周之火德而成，又或只是以常见的赤狐为蓝本的对九尾狐颜色的猜想，也有可能是为了与南方的方位相应。
瑞狐文化之复燃——北魏
另一方面，在北朝中后期，瑞狐文化在北魏竟又短暂复苏。
北齐·魏收《魏书·灵征志》记载北魏瑞狐特多，从孝文帝拓跋宏太和二年（478）至孝静帝武定三年（545）的六十八年间，瑞狐共二十九见，其中白狐二十见，九尾狐七见，黑狐二见。
九尾狐
高祖太和十年三月，冀州获九尾狐以献。 高祖太和十一年十一月，冀州获九尾狐以献。 肃宗正光三年八月，光州献九尾狐。 孝静天平四年七月，光州献九尾狐。 元象元年四月，光州献九尾狐。 元象二年二月，光州献九尾狐。 兴和三年五月，司州献九尾狐。
白狐
高祖太和三年五月，获白狐王者仁智则至。 高祖太和六月，抚冥获白狐以献。 高祖太和二十三年正月，司州、河州各献白狐狸。 高祖太和十九年六月，司州平阳郡获白狐以献。 世宗景明三年二月，河州献白狐。 永平三年十月，白狐见於汲郡。 延昌四年四月，兖州献白狐。 延昌四年九月，相州献白狐。 延昌四年闰月，汾州献白狐二。 肃宗正光二年三月，南青州献白狐二。 肃宗正光三年六月，平阳郡献白狐。 肃宗正光四年五月，平阳郡献白狐。 孝静天平四年四月，西兖州献白狐。 兴和三年十二月，魏郡献白狐。 兴和四年四月，瀛州献白狐二。 武定元年七月，幽州获白狐，以献上。 武定三年七月，瀛州献白狐，二牡一牝。 武定三年九月，西兖州献白狐。 武定三年十二月，魏郡献白狐。 武定四年四月，瀛州献白狐二。
黑狐
高祖太和二年十一月，徐州献黑狐。 高祖太和八年六月，徐州获黑狐以献。
单从数量而言，瑞狐在北魏出现的次数远超此前任何时期。这种现象的出现大概是因为北魏统治阶层日益汉化的关系。
北魏是一个由鲜卑族拓跋部建立的政权，统治范围主要在黄河流域。翻检《魏书·灵征志》，连篇累牍所记灾祥之事，孝文帝即位以前的内容很少，主要还是此前各代帝王在位期间的大小灾祥。至于瑞狐的记载，则自孝文帝始。
而北魏孝文帝在历史上便是以汉化的彻底而为人着称。考虑到这点，北魏时期瑞狐文化的复苏，相信是因为北魏孝文帝为了统治中原，于是利用在中原大地上广泛流传的祥瑞之说来为北魏政权在中原的统治提供支持。
因此，以九尾狐为代表的瑞狐文化才会在孝文帝时期大量出现。这说明了北魏瑞狐文化的短暂复苏，究其实质只是拓跋部接受中原文化、汉化程度日益加深的表现之一而已。
此中，又或与当时社会上存在的「以狐指胡」的风气有关。
瑞狐文化的泯亡——隋唐
两汉魏晋南北朝的瑞狐文化，其兴盛很大程度是借了谶纬盛行之势。
而当隋朝统一南北后，隋文帝、隋炀帝均严厉禁毁谶纬之说，祥瑞之说的盛行之势大受抑制，保存于这些文献中的瑞狐之说亦随之湮灭，瑞狐文化也因此失去了发展的土壤。
此后唐朝再次统一天下，盛世来临，辉煌的实绩和稳定的社会环境使唐代统治者不再如乱世政权那般渴求九尾狐等祥瑞来巩固政权。
唐代的瑞狐亦只作为个人的符瑞出现，并不涉及国家，其祥瑞性明显不如前代那般受到彰显。
唐·张读《宣室志》卷一载，李揆乾元初为中书舍人，见一白狐在庭中捣练石上，客曰：「此祥符也，某敢贺。」明日选礼部侍郎。
甚至其性质已经从瑞兆转变成凶兆。
宋《太平广记》卷四五一《李林甫》引唐《宣室志》载：「唐李林甫方居相位，尝退朝，坐於堂之前轩。见一玄狐，其质甚大，若牛马，而毛色黯黑有光，自堂中出，驰至庭，顾望左右。林甫命弧矢，将射之，未及，已亡见矣。自是凡数日，每昼坐，辄有一玄狐出焉。其岁林甫籍没。」
同时，佛教在民间的盛行使菩萨们代替了西王母登上了百姓心中的神坛，作为西王母部众的神狐亦不再如汉代那般受人追捧。
此外，在唐代文学作品中，汉人经常以狐狸一类的精怪比喻胡人，以书写人和狐精之间的故事宣泄对胡人的不满与鄙视；而此时的狐狸精在文学作品中的形像也多和西来的佛教产生联系，相信也是因为唐代僧人多数都是「胡人」的关系。
而李唐皇室追认老子为祖先，崇尚道教，以中华正统自居，官方对「狐（胡）」的态度自然就较为冷淡，于是九尾狐也逐渐被边缘化，最后甚至被逐出祥瑞行列。
——小结
瑞狐文化虽在北魏时期短暂复兴，但这期间并没有给这一文化注入新的内涵，而仅是对先秦两汉瑞狐文化的老调重弹。其虽然复兴，但实如回光返照，走向没落已成历史必然。
结语
在各种因素作用下，萌芽自先秦，兴盛于两汉，衰颓于魏晋六朝，而又短暂复兴于北魏的瑞狐文化，至隋唐以后就彻底衰亡。
虽然符命祥瑞之说于隋唐之世逐渐式微，但其他祥瑞生物在唐代乃至后世都依然颇有牌面，只有瑞狐文化彻底没落。个中原因，相信还是与「以狐指胡」的观念有关。
瑞狐文化的衰亡，连带着玄狐、白狐、九尾狐等瑞狐都逐渐堕落，融入到狐文化中的另一脉——「妖狐文化」之中。狐从此被取缔了作为瑞兽的属性，最终以妖精的面貌横肆天下。
即使狐稍后又因其他原因而上升为「狐神」和「狐仙」，那也是妖神、妖仙，终究无法重回祥瑞之列。
番外·大禹娶涂山女神话的解读方式
「大禹遇九尾白狐并娶涂山女」的神话，从目前的材料来看，最早记载于东汉赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》。
禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：「吾娶也，必有应矣。」乃有白狐九尾造於禹。禹曰：「白者，吾之服也。其九尾者，王之证也。被涂山之歌曰：「绥绥白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，於兹则行。明矣哉！」禹因娶涂山，谓之女娇。取辛壬癸甲，禹行。十月，女娇生子启。启生不见父，昼夕呱呱啼泣。
《艺文类聚》卷九九、《北堂书钞》卷一零六、《太平御览》卷五七一亦引此事，然出《吕氏春秋》。
《艺文类聚》引《吕氏春秋》：「禹年三十未娶，行涂山，恐时暮失嗣。辞曰：『吾之娶，必有应也。』乃有白狐九尾而造於禹。禹曰：『白者，吾服也。九尾者，其证也。』於是涂山人歌曰：『绥绥白狐，九尾庞庞，成于家室，我都攸昌。』於是娶涂山女。」
今本《吕氏春秋》不载，可能是佚文。但今本《吕氏春秋·音初篇》亦未见九尾白狐之说。
今本《吕氏春秋·音初篇》：「禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾待禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰『候人兮猗』，实始作为南音。周公及召公取风焉，以为周南、召南。」
屈原《天问》中亦只见禹娶涂山女之说，未见九尾白狐之说。
《天问》：「禹之力献功，降省下土方。焉得彼嵞山女，而通之於台桑。」王逸注：「言禹治水，道娶涂山氏之女，而通夫妇之道於台桑之地。」
所以，「大禹遇九尾白狐并娶涂山女」这个版本应该是在汉代才诞生的。其诞生契机应该如上所述般，是因王莽代汉时对五德终始说的调整而来。
调整过后，五行相生取替了五行相克，成为新的王朝更替形式，夏朝亦由此从木德变成金德，所以九尾白狐才会被加入「大禹娶涂山女」这则神话之中。
因此，针对九尾白狐的象征意味，虽然大概有三种理解方式。
九尾白狐对应大禹，象征有道的圣王。
九尾白狐出现在大禹面前，意味着禹与涂山氏之女的婚姻将吉祥美满，是男子佳偶的象征物。涂山人对九尾白狐的讴歌是天意的启示。
九尾白狐是涂山的灵兽或图腾，象征着涂山氏或是涂山氏之女的化身。禹所见之九尾白狐其实就是涂山女。涂山人对九尾白狐（涂山女）的讴歌是说娶她为妻可以幸福昌盛。
但笔者认为，第一种解读方式应该更贴近该时期的真实情况，九尾白狐象徵的是有道的圣王的大禹，以及瑞应着夏朝的兴起。
参考材料
《中国狐文化》p.15，21-22，39，40-53，李剑国
《“九尾狐”与“禹娶涂山女”传说蕴意考》尹荣方
《九尾狐新解》蔡堂根
《九尾狐从祥瑞到妖异转变的思想内涵——以汉唐为中心的考察》张程
《九尾白狐与禹娶涂山女神话》王守亮
《汉画九尾狐的原型分析》郑先兴