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Ps：本章是描写李曜“新儒学”理论的最后一章，下一章开始“秦王变法”，对这一章儒学理论没有兴趣的读者，可以直接跳过。
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蜡灯下，大唐新晋的陇西郡王李曜正在奋笔疾书，上好的白麻纸上写满了他王右军风格的字迹。如果将他身旁放着的稿件全部整理起来，会发现最开头的一页，打头三个字是：新儒论。
按照李曜几年前就已经做好的规划，当他一旦有机会影响朝政动向之时，则要开始进行新儒学的传播，为接下来准备进行的变法改良做准备。如今时机已经成熟：作为河中节度使，吞并了原先同华节度使的关中最东面一块，坐拥潼关天险；关中第一强藩李茂贞以被自己打残，其割据地盘被自己拿下一半左右，如今邠宁、保塞、天雄三镇已经由河东集团中与他最为亲密的三名兄弟执掌，而且这三镇与河东路上连接也要经过河中辖地，河中的地位毫无争议。
变法，绝不是请客吃饭那么简单，可以说干就干。没有民心思变的局面，没有正确的变法思路，没有足够的政治基础，没有预先的物资准备，没有完整的变法大纲，没有推进的具体步骤，没有执行的得力人手，没有应变的提前预计，没有……总之缺了一条，变法都几乎可以说是等于自杀！
正因为如此，李曜才看似很突兀地号召进行了这次儒家学术大辩论，并且在辩论进入高-潮之际将自己的所思所想写下来，准备昭示天下。这其中的用意是非常明确的——开风气之先。
多读一千多年的历史，就多了一千多年的经验教训在脑中，李曜对新儒学的思考其实不是一天两天，当初他那当了一辈子“教书匠”的祖父曾有颇多藏书，其中关于洋务运动时期的占了四分之一。李曜印象最深刻的几本书里，有写曾国藩的、有写李鸿章的，当然还有些袁世凯、孙中山的，其中写曾国藩的某本书中，曾说曾国藩是近代新儒家的开创者。李曜那时候正是年轻气盛之时，对任何“开创者”都很有兴趣钻研一番，于是也仔细找了些跟曾国藩有关的书看，顺带的，也就对所谓的“近代新儒家”有了一定的了解。按照那些后世的主流看法，儒学的发展，大体可以分成四个阶段。
第一个阶段是原始儒学时期。时间在秦前，以孔孟曾颜、荀子等人物为代表，创始人是孔子。秦朝在他们站在儒家发展的角度看来，只是中国历史上一个过渡王朝，它存在的时间短，儒学不仅没有得到发展，而且还受到严重的破坏（焚书坑儒）。
第二阶段是官方儒学的形成和发展时期。当儒学作为封建王朝意识形态之后就正式变成了官方儒学，其形成的标志是西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了他的建议，从此儒学成为官方意识形态并延续下去。
在儒学成为官方意识形态后，其发展也是波浪式前进的。当佛教东来，佛学风弥，道教也乘时而兴，儒学文化受到了巨大的冲击。魏晋南北朝时期，佛学和道学影响到了社会的各个方面，儒学因为缺乏系统宇宙观论证反而日益衰弱，儒学缺乏形而上学论证的弱点也日益暴露出来。但后世学者们认为这个问题到了唐朝，得到了较好的解决。唐代文化是中国文化的黄金时代。儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。唐太宗李世民命令学者们出版儒家经典的官方版，重新校对和注解儒学。
第三阶段是官方“新儒学”的形成和发展时期。佛教传入中国后受到国人的欢迎，不断发展壮大，同时中国土生土长的道教也在迎合国人的信仰得到了发展，人们对于形而上的出世哲学越来越感兴趣。儒家受到佛道二教的影响，在儒学界也出现了性命之学（宇宙本体论）的讨论。性命之学虽然在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，都有片段的论述。可是，儒家的形而上学一般人始终是不明了的，即使像子贡这样的大弟子也曾经感叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”因此，对这些经典进行形而上的解释，才能解决新时代的问题。儒学家们经过几代努力，终于完成了对佛、道的改造和融合，创立了儒学为主，兼融佛道的新儒学，即宋明理学，使儒家文化的发展出现了第三个时期，即新儒学（理学）。
“新儒学”是在佛道二教日益发展，儒学日益受到冲击的形势下出现的。由于信教的群众不断增多，势必消弱儒学的阵地。所以还在唐朝时，像韩愈这样的文坛巨臂就对佛教提出了严厉的批判。故唐朝这个时期实际已经为理学的形成作了前期的准备。到了南宋朱熹，他成为理学的集大成者，更是严厉地批判佛教，让理学取代原始儒学和原来的官方儒学成为新儒学，并成为官方的意识形态。元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。
“新儒学”虽然是因官方儒学受到佛道二教的冲击而批判佛教出现的，但是它实际也脱离不了佛道二教的影响。朱熹早年出入佛、道，晚年静居则诵经念佛。他的老师是程颐的三传弟子（李侗），而二程的老师是周敦颐，他则与道教、道家有重要关系。
周敦颐，字茂叔，号濂溪，谥号元公，宋营道楼田堡（今湖南道县）人，是学术界公认的理学派开山鼻祖。《宋史·道学传》说：“两汉而下，儒学几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”周敦颐的思想不仅继承了《易传》，而且也明显地受到道教和道家思想的影响。
再像在北宋初期范仲淹、欧阳修和胡瑗、孙复等人首倡理学，这些人中间还有人本身就佛教的在家信徒。在北宋中期周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐都对发展理学做了贡献，而这些人中，除了上述周敦颐受到道教和道家影响外，像邵雍的思想渊源于陈抟的道家思想，已成为定论，连朱熹自己也认为邵雍传自陈抟，陈抟也有所承传。他说：“邵子发明先天图，图传自希夷，希夷又自有所传。”
第四阶段是打破程朱理学的束缚，将理学发展成为“近代新儒家”。当理学成为“近代新儒家”的思想后，儒学就渐渐脱离官方的意识形态，“新儒家”使儒学变成一种道德实践，成为那些高尚道德追求者修身养性的行动指南。但是，后世提到“新儒家”一般是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。可是，“新儒家”实际可以上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说，而曾国藩处于鸦片战争后封建王朝的末期，他是真正意义上的“新儒家”的开创者。
有关“新儒学”这个概念，在中国现有的词典工具书中都找不到，所以也不可能有现成的定义，可在英语词典中却有定义，可见有关“新儒学”的影响，对于西方的影响不比中国小，而且在近代乃至当代还出现东方不亮西方亮的情况。在英语词典中，凡是提到程朱理学则是Neo-ism，这个词的意思是指称宋代出现的、有别于先秦原始儒学、汉唐经学的一种新的儒学形态。
事实上“新儒家”的概念，英语称为New-ism，这样就把“新儒家”与“新儒学”区别开来。李曜一直认为，“新儒家”是在继承旧的儒学（原始儒学）的基础上与时俱进的儒学理论体系，是原始儒学的复兴。
程朱理学企图改造官方儒学而成为一种新的儒学体系，但是他们明明打倒佛道，却又把佛道的东西融合到了他们的新儒学之中，这好像有点不符合他们自己所反复强调的“诚”的思想范畴。并且在实际的发展过程中，虽然程朱理学作为封建地主阶级新的思想理论体系，不仅对中国当时社会的发展起过好的作用，而且对于周边国家日本、朝鲜等也曾发生相当大的影响。
但是，理学把重点放在重新解读儒家经典的理论上面，而忽视了道德实践，理论空谈只成为那些读书人求仕的敲门砖，理学家们变得越来越虚伪，在虚伪的掩盖下社会也变得越来越**。在人心不古、道德日益滑坡的形势下，那些强化封建礼教、维护宗法的内容，只会成为压迫广大人民的工具，理学日益成为中国人民的精神枷锁。
在这种形势下，许多仁人志士早就开始改造理学，在纠正旧理学的偏颇的同时，提出新的儒学体系，这就是“近代新儒家”。
追溯“近代新儒家”的思想渊源，上可追溯到中国新儒学的另外一个分支——陆王心学。程朱理学将社会伦理原则上升为终极规则——理，当抽象的“理”变成了绝对的权威（存天理，灭人欲），表面上道德伦理的原则得到了提升，但人作为道德实践主体的能动性，则遭到忽略。
南宋陆象山和明代王阳明为代表的心学一系，是在与朱熹分庭抗礼的辩论中不断发展的。南宋时期，理学家陆九渊把“心”作为宇宙万物的本原，提出“心”就是“理”的主张；强调“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，认为天地万物都在心中。所以他的学说被称为“心学”。他认为穷理不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。
陆王心学把人心作为道德主体，自身就可决定道德法则和伦理规范，使道德实践的主体性原则凸现出来。这就弥补了朱熹理学的空谈，让道德实践不再成为虚无缥缈的空中楼阁，启近代新儒学“经世致用”的先端。
心学的创始人陆象山，与朱熹曾进行过多次辩论。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于研究书本知识，也不需研究外在的事物，而在于向人的内心深处发掘。
基于此，象山批判朱熹的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱熹一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。
陆象山强调这个心，不立文字，求心于内，主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，提出“学苟知本，六经皆我注脚”。这种修行方法，使我们想起佛教的参禅。佛教禅宗亦是强调“是心是佛，是心作佛”，所以它也不立文字，见性成佛。同时，陆王心学“万物皆备于我”、“心外无物”的观点与佛教“三界唯心，万法唯识”的主观唯心主义思想相类似。因此，被朱熹打倒的佛道思想在陆王心学那里已经得到很好的融合。
实际上朱熹早年和晚年也和佛教走得很近，他的理学也来源于禅宗的启悟。朱熹十八岁时，跟从刘屏山游学。屏山认为他一定是个热心科举的人，但打开他的书箱，里面只有《大慧禅师语录》一套。朱熹还常同吕东莱、张南轩拜见各方禅者，与道谦禅师关系最好，常有警醒启发语言发表(谦师去世后，朱熹有祭文，载《宏教集》)。因此他的《学庸集注》中，所论心性，大致近似于禅意。晚年朱熹住在小竹轩中，常诵佛经，有《斋居诵经诗》。朱熹的道统思想离不开其对“四书”的阐发，而对“四书”的阐发集中体现在其所著《四书章句集注》和《四书或问》里。
王阳明把此二书归于朱熹的“中年未定之说”，认为到晚年朱熹已自我否定了此说。此外，朱熹的道统思想及其阐发道统的“四书”学也有不少体现在《朱子语类》里，而王阳明亦把《朱子语类》归于其“门人挟胜心以附己见”，认为其真实性大打折扣，与朱熹平日的观点有许多不相符合。因此，如果作为朱熹最主要的著作是中年未定之说，那么朱熹本人最真实的思想应当在晚年，而晚年的朱熹则诵经念佛，这也不能说朱熹是排斥佛教的。即使作为他中年的著作以及平时散见的言论也明显受到佛教的影响，显然朱熹的门人为了抬高他们的道统地位，替朱熹排斥佛教的做法是屡见不鲜的。
陆象山虽然强调发挥人的主观能动性，但它那类似禅宗的修行并非普通人所能践履。如果毫无约束地放纵此心，只能使人放任自流，王阳明看到了这个弊端，提出了“知行合一”的观点。
“知行合一”的做法把理论与实践有机地统一起来，这更是曾国藩近代新儒学最显著的特点。如何做到“知行合一”呢？第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思“诚”，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。这些做法后来也被曾国藩借鉴。
此外，追溯曾国藩近代新儒学更近的渊源还有黄宗羲与顾炎武、王夫之的思想，此三人并称明末清初三大思想家。后世常说“新儒家”是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。显然，新儒家要把“民主”和“科学”也引进自己的学说中去，这个想法在黄宗羲那里得到了很好的落实。
就民主来说，黄宗羲正是站在儒家“民本”的立场来抨击君主**制度，堪称是中国思想启蒙第一人。就科学来说，黄宗羲自己就是数学地理学家、天文历算学家。此外，黄宗羲更加强调了儒学必须经世致用的观点，他认为无论是研究经学，还是史学，都要“经世致用”。在他看来，史书所载绝非仅是史料一堆，而是蕴含着“经世之业”的阐述，“凡二十一史所载，凡经世之业，无不备矣”。
顾炎武与黄宗羲一样，在政治思想上他大胆怀疑君权，并提出了具有早期民主启蒙思想色彩的“众治”的主张。他提出“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，意义和影响深远。他严厉批判朱熹理学的空谈，提倡经世致用，认为“君子为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”钱穆称其重实用而不尚空谈，“能于政事诸端切实发挥其利弊，可谓内圣外王体用兼备之学。”
王夫之（船山）是三大儒中最有特色的一位隐士，他一生不仕清朝，反清复明失败后避居山野，甘于清贫，在无与伦比的艰苦条件下，致力于历史文化遗产的批判与继承，写出了八百余万字的鸿篇巨制。
王夫之既批判了朱熹理学日益变质的现象，也批判了陆王心学所引来的思想混乱。王夫之认为，王氏继承陆九渊心学发挥圣道，表面是儒，实际上是把佛教狂禅引入儒学，于是导致明代后期思想混乱，民无所依，宦官阉党趁机争权夺利，把握朝政，让明朝走向灭亡。但是王夫之本人经常与高僧来往，并在晚年著述佛教专著《相宗络索》，可见王夫之只是在批判误解佛教的人，也不是真正反对佛教。因为狂禅也是佛教所反对的。
王夫之是曾国藩的老乡，他的著作是经曾国藩整理首印才得以推广的，曾国藩显然是很敬佩王夫之的。然而，在对待陆王心学的态度上，曾国藩既继承了王夫之反对心学空疏的观点，同时又发扬了心学的优点。与船山辟禅佛而严厉批判陆王等人相比，曾国藩更能够融汇贯通。王船山贬抑陆、王，曾国藩却服膺陆、王；王船山服膺张载，曾国藩也批判张载，认为“象山、姚江亦江河不废之流”。可见，曾国藩在继承王船山思想的基础上，更多地保持一种包容态度，他的新儒家思想融会贯通于各家，取其精华，去其糟粕。
李曜既然要为大唐的新儒学指明正确的方向，作为封建社会末期的曾国藩所开创的“近代新儒学”自然不能轻忽，他在动笔下这篇《新儒论》之前，就将这一体系及其特点分析得清清楚楚。
首先是提出儒学四科，把“经济之学”从“义理之学”中独立出来。
从曾国藩早年开始，他就没有被空谈性理的理学所约束。他在京期间，他也跟从唐鉴和倭仁钻研理学，并且坚持克己静坐，但是他不但没有得到启迪，相反身体却越来越差劲。他虽然很推崇唐鉴的学问，推崇倭仁的操守，但是他并非就盲从他们，而是用辩证的观点，取其精华，去其糟粕。
理学家的内省本来来自佛教禅宗的观心，要求自己心中的意念没有一点污染，“存天理，灭人欲”，这种至高无上的道德约束本来对于人的成长是非常重要的。但是，如果一个人整天在家静坐，不关心世事，这就违背了儒家入世的根本宗旨。孟子说，要养浩然正气，这种浩然正气是在心怀天下的境界中形成的。面对封建社会末期的衰颓、堕落以及士林风气的败坏、道德沉沦的形势，如果一个人仍旧躲在自己的象牙塔内搞静坐，不去关心世事，又怎么能够实现儒家所说的“修身、齐家、治国、平天下”。
曾国藩深刻地认识到理学的偏颇，于是开始改造旧理学而创立他的新儒学。曾国藩向唐鉴问学时，唐鉴曾告诉他为学只有义理、考核、文章三门，经济之学包括在义理之中。这说明唐鉴虽然以程朱理学为宗，但不排斥经济之学，已有理学经世倾向。但曾国藩并不满足于此，他在调和汉宋之争的基础上，超越他的理学师友，把“经济之学”从义理中独立划分出来，把它摆到更重要的地位。
他提出：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学．在孔门为言语之科；经济之争，在孔门为政事之科；考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者缺一不可。”以往程朱理学详论义理性命，而略于经世致用。曾国藩则在继承传统儒学的根本精神的同时，消除程朱理学的偏颇，提出要单独创立“经济之学”，把它划为孔门学说中“四者阙一不可”的独立门类。在四门学科中，把义理之学与经世致用结合起来，是曾国藩经济学的目的。其他像词章、考据是服务于义理的，而仅仅是知道义理，不与现实生活相联系，那么这样的义理，曾国藩认为是没有作用的。
曾国藩的“经济学”，虽然具有开创性的意义，但是它并非脱离了儒家的传统精神，而是儒家思想在新时代与时俱进的产物，同时曾国藩的经济学也继承了陆王心学乃至黄宗羲、顾炎武、王夫之等后儒重视道德实践的优点。
曾国藩的经济学回到了原始儒学以及中国新儒学（陆王心学等）所强调的道德实践。《论语》一开头就说：“学而时习之”，这句话受到长期的误解。“习”并非温习功课，而是实践，“学而时习之”就是学到的理论随时随刻都要与生活实践联系起来，这是孔子在强调“学以致用”的道理，这个“学以致用”与曾国藩“经济之学”其本质是相同的。
曾国藩讨厌学了不用，说了不做，他重视中国新儒学所强调的“道德实践”，这也是原始儒家所说的“诚’字。他说：“天地之所以不息，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为主也。故曰诚者物主始终，不诚无物”，“果存诚而不自欺，则圣学王道又有他哉”。诚就是不自欺，就是无虚伪，不能满口仁义道德，而实际上处处都是男盗女娼，一定要“知行统一”，言行一致。因此，曾国藩的“经济学”，不是做官发财的经济学，而是道德与实践的统一，说理与行动的统一。曾国藩强调“知行合一”，他的“经济学”也就继承了与朱熹理学分庭抗礼的陆王心学以及后儒的优点，纠正了理学空谈性理而忽视道德实践的做法。
空谈性理，只能误人误己，只有通过修心养性才能恢复人的“善”性。所以曾国藩指出要想复性必须躬行实践，他说“所以学者何?格物诚意而已”，“格物，致知之事也；诚意，力行之事也”。因此要想“复性”，还必须力行“仁、敬、孝、慈”等伦理道德。曾国藩反对说空话，说大话，强调经济学的“力行”。他在《致诸弟书》中，他说：“近得一二良友，知有所谓经学者、者，有所谓躬行实践者。始知范韩可学而至也，马迁、韩愈亦可学而至也，程、朱亦可学而至也。”“知一句便行一句，此力行之事也。”他认为“力行”就是要“脚踏实地”，“不说大话，不务虚名，不行驾空之事，不谈过高之理。”“知一句便行一句，实实行之，且常常行之。”注重实效，反对“但凭心所悬惴者为高。”其务实态度与当时以倭仁为代表的主敬派不同，主敬派认为程、朱已将解决，后来学者只需一切照旧。
其次是重新解释“理”，以“礼”实践“仁”，以“法”惩罚犯罪。
曾国藩的经济新儒学由于重视理论联系实际，因此他重新解释理学的“理”。他说：“理则礼也”，这就是说在道的根本是“理”，但是这个“理”有其外在的表现，这就是孔子所说的“礼”。《论语》记载：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
“仁”是儒家思想核心，从理论与实践来看，“仁”属于“理”的范畴，而“礼”则是属于实践的范畴，因此，从曾国藩的经济新儒学出发，他更重视“礼”的方面。他说：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见：其修身、齐家；治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”，“先王之道所谓修己正人经纬万汇者何归乎?亦曰礼而已矣”，他认为学礼就是“经济之学”。“尝谓古人无所云经济之学，治世之术，一衷于礼而己。”“盖圣王所以平物我之情而息天下之争，内莫大于仁，外莫名于礼。”
因此，要落实“仁”的最高境界，就必须实践“礼”。“礼”是封建社会的道德规范和典章制度的总称。作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是国家领导者一切行为的标准和要求。
在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼。夏、殷、周三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已比较完善。孔子主张“道之以德，齐之以礼”的德治，打破了“礼不下庶人”的限制。到了战国时期，孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。荀子比孟子更为重视礼，他著有《礼论》，论证了“礼”的起源和社会作用。他认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级制中都有恰当的地位。
随着社会的变革和发展，“礼”不断的发生着改变和调整，“礼”这个概念赋予更多更新的内容，几乎已经涉及到人与人之间的一切道德准则。长期以来，中国封建社会以“礼”治国，“礼”不仅是约束人心的道德准则，而且亦具有某些法律上效应。违背了“礼”，不仅要受到道德的谴责，而且也要受到礼法的制裁。
曾国藩处于中国最后一个封建王朝，在新旧之交的那个时期，曾国藩深刻地认识到“礼”作为中国社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用，因此他把“礼”定位为“仁”的道德实践，而使它与法律渐渐分开。在曾国藩时代，“礼”与“法”不分的时代渐渐过去。“礼”作为道德上规范可从源头控制犯罪，而法律则是维护广大人民的利益对害群之马予以惩罚。因此，曾国藩一方面强调以“礼”化人，另一方面又强调“以法治国”。在世风日下，犯罪日多的末世，曾国藩提出用“严刑峻法”的办法来达到以法治吏、以法治民、以法治讼的目的，从而实现仁义治天下，他认为，通过这种礼法结合的方法与手段，必然会出现“仁政”，使天下真正大治。
在曾国藩那里，“礼”可治本，“法”可治表，但是要想实现以礼治国，就必须发挥法律的作用，以保证的“礼”的顺利实行。如何实现这一目的呢？那就必须保证法律的公正和严明。曾国藩曾说：“用法从严，并不是没有条律，不像屠夫杀猪那样，而是‘要以精微之意，行吾威厉之事，期于死者无怨，生者知警，而后寸心乃安’。”也就是说，要从严而适当，恰如其分。“赏一人而天下劝，刑一人而天下怨。”但要达到这一美好理想，执法者就必须要严格要求自己。自己不但要公正，还须透明。在曾国藩看来，“心不公明，则虽有良法百条，行之全失本意。心诚公明，则法所未备者，临时可增新法，以期便民。”在这里，曾国藩要执法者以高标准要求自己，所以他又说：“任法不如任人”。
对于执法者不能公正、公平对待案子而造成的冤狱和累讼，曾国藩心中非常厌恶。他说，冤狱太多，民气难伸。他在刑部任职期间，京控、上控的案件，每年奏结数十案，咨结数百案。冤狱积累过多，必然导致反复拖拉，并且牵连无辜，这必然使得老百姓痛苦不堪。
对于冤狱与累讼，曾国藩不光给予了痛斥，还采取有效措施防止与克服了这种情况的再次发生。首先是严禁私自关押犯人。他曾出榜明确告知官吏与百姓：“以后管押犯人、证人，本州县必须立牌，以告知他人。待到情况查清楚后予以释放时，也一样要立牌晓示，让他人知晓。”从这里不难看出，曾国藩要求执法者在执法、行法过程中，必须做到公开公正，光明正大，以避免执法者以权谋私和违法乱纪的现象发生。
再次，是提倡原始儒学的民本思想，实践儒家的爱民主张。
孔子说：“仁者，爱人”。孔子儒学的核心是“仁”，而“仁”就是“爱人”的意思，从孔子的“仁爱”，到曾子的“亲民”，再到孟子“民贵君轻”的民本思想，是一脉相承的。孔子说了，只有爱遍及众生，才算接近了“仁”（泛爱众而亲仁）。
曾国藩说，养民是为民，做官也是为民，当官不为民着想，那是我深恶痛绝的。为民不是一句空话，不是一曲爱民歌，不是做几件事情摆摆样子，而是要真心实意地爱，爱字中间有一个“心”字，所以爱民就要出于“真心”。
在给曾国荃的一封信中，曾国藩说：大抵与士兵和百姓交往，只要真心实意地爱护他们，就可以得到他们的谅解。
“爱民”，曾国藩在给沅弟的家书中屡次提及，而且做得也好。他语重心长地对沅弟说：“弟在军中，望常以爱民诚恳之意，庶胜则可以立功，败亦不至造孽。当此大乱之世，吾辈立身行间，最容造孽，亦最易积德。”他曾做《劝诫营官四条》，其中第一条是“禁骚扰以安民”。还作《爱民歌》，在军队中广为传诵。
但是，爱人也不是无原则的，为了保护多数人的利益，必须赏罚严明。曾国藩说：“古代人带兵打仗，首先强调赏罚分明。”他为了惩治贪官污吏，便设置新的机构办案。曾国藩早就对清朝地方官吏**无能深怀不满，更不信任承办案件的旧官吏。他设置新的机构，自行审案杀人。
他不辱圣命，实行峻法的刚挺之气令大小贪官胆战心惊，这种作风一直到他任直隶总督时还如此。
又次，是打破官方儒学的**思想，坚持民主管理任人唯贤。
自从西汉以来，儒学成为官方意识形态以后，官方儒学就成为维护统治阶级利益的工具，董仲舒所制定那一套三纲五常的官方儒学日益变成封建**主义的保护伞，这样就使儒学脱离了民本和民主的本意。
我们常常把儒学叫做名教，西汉大儒董仲舒倡导“审察名号，教化万民”。汉武帝把符合封建统治利益的政治观念、道德规范等“立为名分，定为名目，号为名节，制为功名”，用它对百姓进行教化，称“以名为教”。内容主要就是三纲五常，故也有“纲常名教”的说法。可从原始儒学来看，孔子所说的“名”并非只是维护统治阶级利益的。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
子路问孔子：“卫君等待老师您去治理国政，您将先做什么呢？”孔子说：“那一定是先正名分啊！”“正名”是孔子“仁政”思想的重要组成部分，正名的具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”，只有“名正”才可以做到“言顺”，接下来的事情就迎刃而解了。
“君君、臣臣、父父、子子”与“三纲”有本质的区别，“君君、臣臣、父父、子子”强调各自要带头做好自己的事情，君必须像个君王，臣要像个臣子，父要像个父亲，儿要像个儿子，这里任何一对关系没有上下之分，是完全平等的，因此也就没有**的成分。例如，当君像个君王，他时刻把人民的利益放在第一位，他就不可能高高在上去压迫人民。其他关系也是如此。而作为维护统治阶级秩序的“三纲”却是从上而下去制定维护秩序的政策，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，这从一开始就违背了平等的原则，当然也不可能再有民主政治了。
孔子强调正名，每一个人都做好自己的事情，而作为国家的最高领导人他所做的事情就更多，它始终是把人民的利益摆在第一位的，他始终是维护社会公平和正义的。这样的人自然会被人民群众推上国家领袖的位置，被孔子极为称道的尧舜禹三代政治就是如此。因此，孔孟原始儒学是带有浓重的民主色彩的。
曾国藩处于日益没落的清朝末期，官场**，外侮内乱，在这样的形势下，他没有能力去实现孔子所说的民主政治，但他在自己的范围内实现了民主管理和任人唯贤。
曾国藩是一个文人，他从一开始就没有想过要当湘军统帅，只因他德高望重，在大众的推举下他才走上统帅的岗位。因此，曾国藩作为一个统帅，他不专权，不迷恋个人权力，他喜欢把自己的权力分配给自己培养出来的人才，这样不仅奖励提拔了优秀人才，而且使他们成为统帅的重要臂膀。这些臂膀就是曾国藩所说的替手，他们既包括副手也包括接班人，他认为这是办大事第一等要紧事。
他曾经写信致九弟强调“办大事者以多多选替手为第一义”，信中说：“总须另有二堪为统带者，每人统五六千，弟自统七八千，然后可分可合。杏市而外，尚有何人可以分统？亦须早早提拨。办大事者以多多选替手为第一义，满意之选不可得，姑节取其次，以待徐徐教育可也。”
曾国藩自己就在这方面做得很好，无论是陆军方面，还是水军方面他都选择了很称职的将领。比如说陆军，他任用罗泽南、塔齐布、胡林翼、鲍超、李续宾、曾国荃；水师方面，他提拔杨载福和彭玉麟这两位水师统领。他们都部分代替了他，在接班人上，他也做得比别人好，曾国藩最大的成果就是栽培了他的接班人李鸿章。
然后是倡导原始儒学的科学精神，发起洋务运动学习西方科学技术。
自古以来，人们比较重视官方儒学“学而优则仕”的思想，把读书当官作为自己的追求目标，轻视学习科学技术知识。实际上这是违背了原始儒学的科学精神的，也没有真正懂“学而优则仕”的意义。还有后人把樊迟问种田，孔子批评他为小人的话也误解了。
原汁原味的孔子思想是有科学精神的。孔子说：“君子不器。”这句话朱熹解释错了，受朱熹注解的影响，后世很多人把“君子不器”理解为君子不要去学习具体的科学知识，他不需要去学一种什么手艺为社会服务。
实际上孔子的真意是：“君子博学多识，他不只是一样东西，只有一种用途。”孔子的思想是有入世精神的。虽然君子没有时间和精力去掌握世间所有知识，但是他应该努力去学习世间一切知识为人类造福。按照佛教来说，既学会世间的一切知识，还要学会出世的知识。世间的知识就是“五明”，“五明”即语文学的声明、工艺学的工巧明、医药学的医方明、论理学的因明、宗教学的内明。
孔子自己就是多才多艺的，他从小就掌握了很多专业知识。《论语·子罕》太宰问子贡说：“孔夫子是圣人吗？为什么还会这样多才多艺呢？”子贡说：“这本是上天让他成为圣人，而且使他多才多艺。”孔子听到后说：“太宰怎么会了解我呢？我因为少年时代地位低贱，所以会做许多粗俗的事。君子会做这些粗俗的事是多余的吗？不多余啊！”子牢说：“孔子说过，‘我不能被国家任用，因此以技艺著称于世’。”
其实这段话翻译也多有误解（包括朱熹）。李曜觉得，在当时统治者的眼里，圣人不是普通的一个有技艺的人，更不能做粗俗的事。所以太宰是以圣作为疑问提问来的，意思孔子真的是圣人吗？如果真的是圣人，为什么还搞那些雕虫小技和粗俗的事呢？孔子对太宰的不理解表示遗憾，统治者总是站在自己高贵的位子上自以为是，而不知圣人把自己并非看得很高，为了众生的利益可以舍弃自己的一切，所以圣人并非不能多才多艺，并非不能做粗俗的事。当然，孔子是有实现天下大治的志向的，但是天下无道，他无法去实现自己的志向，所以自己在政治上没有什么建树，在技艺上却出名了。
李曜综合一下原始儒学的科学精神，那就是仁义道德是每一个人的思想追求，而并非妨碍每一个人学一门专业技能去为国家和社会服务。如果一个人连自己都不能养活自己，怎么还可能去追求利益他人的仁义道德呢？学了专业知识，不断提高自己，才能在为人民服务的岗位上不断提高自己的道德境界。这是针对一般人来说的，对于上智之人把道德追求摆在第一位，他只追求出世之道，那就另当别论了。
曾国藩深刻领会了原始儒学的科学精神，他发起洋务运动，让中国人学习西方科学技术。在曾国藩之前，曾国藩的湖南老乡魏源已经提出“师夷之长技以制夷”，曾国藩在魏源“师夷制夷”、“以夷制夷”、“自强”“救时”思想基础上，他又进一步提出了“师夷智以造炮制船”、“师夷智以制夷”等主张。魏源因为时代的局限没能付诸实践，曾国藩则是学习西方先进的科学技术，并付之实践的第一人。曾国藩派人留学，翻译西方科学书籍，由此开启了中国近代化改革开放的先河，使中国产生了近代资本主义最初的工业生产。
曾国藩还在同太平天国作战初期针对太平军使用洋枪洋炮，也购置了不少西洋枪炮火器与之相战，以后更是致力于国富民强、力主学习西方科技工业的实践，开始了“使彼之长，我皆有之”的洋务起步。在曾国藩推动下，清廷在1860年正式设立管理“洋务”的“总理各国事务衙门”，也就是中国近代第一个外交部，以此为起点，中国的洋务运动正式起动。
曾国藩创建了引进和学习西洋军工技术的安庆内军械所，把当时全国最优秀的精于西学的知识分子和工程技术人员，汇集于安庆的这个兵工厂内。他效仿西方技术制造出了中国第一台蒸汽机和第一艘以蒸汽机为动力并以“黄鹄”为命名的木壳轮船，从而使安庆内军械所不仅成为中国第一个近代化军工企业，而且又成为中国近代第一个军事技术与科学技术研究基地，自此中国迈出了工业革命的第一步。
接着，曾国藩派容闳去国外采购了一百多种机器，这是中国有史以来第一次大规模引进西方的机器设备。然后又主持建立了当时中国规模最大的官办企业江南机器制造总局，制造出了中国近代史上第一艘大型兵舰“恬吉”号，并采纳容闳建议，创办了不是培养“官才”，而是造就科技人才的中国近代史上第一所技工学校。此后依靠从国外引进的和自己培养的工程科技人才，相继制造出“威靖”、“操江”、“测海”等处于当时世界先进水平的大型兵舰。同时他又上奏要求开采煤铁各矿，试办招募轮船，用于加强整个国家新兴的工业基础，并提出建立外海、内海、里河三支水师的近代化海军。于是，持续达三十多年的中国第一次改革开放的近代化洋务运动，就大张旗鼓地开展起来。
虽然曾国藩去世后，因为当政者坚持投降妥协的对外政策，使曾国藩洋务运动的成果毁于一旦，但是曾国藩点起的改革开放之火并没有熄灭，在他的后人努力下，形成了“中学为体，西学为用”的新儒家体系，自然科学从此不再排斥于儒学之外。正是有了曾国藩这一大胆而艰难的起步，发扬了原始儒学的科学精神，向西方学习先进科学技术，才有了后来的康有为、梁启超发起的旨在学习西方政治制度的“戊戌变法”，也才有了孙中山以革命手段推翻腐朽的清政府，致力实现资本主义民主政治和发展资本主义经济的伟大社会变革。
接下来，是以忠诚为天下倡，以爱国主义精神贯穿“经世致用”的始终。
传统儒学的忠诚表现在中华民族具有强烈的爱国主义传统，多少国家的忠臣为了国家和人民的利益奉献了自己的一生乃至宝贵的生命，因此，曾国藩继承传统儒学的爱国主义精神，以忠诚为天下倡，以爱国主义精神贯穿“经世致用”的始终。他说：
君子之道，莫大乎以忠诚为天下倡。世之乱也，上下纵于亡等之欲，奸伪相吞，变诈相角，自图其安而予人以至危，畏难避害，曾不肯捐丝粟之力以拯天下。得忠诚者，起而矫之，克己而爱人，去伪而崇拙。躬履诸艰，而不责人以同患；浩然捐生，如远游之还乡，而无所顾悸。由是众人效其所为，亦皆以苟活为羞，以避事为耻。呜呼！吾乡数君子所以鼓舞群伦，历九载而戡大乱，非拙且诚者之效欤！”
曾国藩所爱的国不仅仅是满族所统治的清朝，而是有着悠久历史和文化的中华民族。曾国藩以强烈的爱国主义精神呼吁仁人志士“忠君勤王”，使他成为中国文化的组织者和保卫者，使中华民族的精神与血脉赖以延续。曾国藩与太平天国作战是保卫文化之战，与其说曾国藩的湘军是“忠君勤王”之师，不如说是捍卫文化之师。这种以捍卫民族文化为号令的战争，从一开始就得到了广大人民的认同。因为太平天国所到之处不仅烧杀抢掠，奸淫妇女，而且见庙就烧，儒佛道等一切神像全部扫荡而空，即使在中国人心中具有崇高地位岳飞、关帝、文昌等神像也一个不留。而以洪秀全为首的“拜上帝教”虽然来自西方基督教，但它也是基督教的变种，很多学者把它定位为邪教是有道理的。即使它是正宗的基督教也不可能取代中国文化，民族文化是一个民族的根，想用上帝神权政治取代中华文化的人注定是要失败的。
从爱国主义的精神出发，曾国藩反对洋人侵犯中国，为了国家和民族的整体利益，即使得罪朝廷他也在所不惜。比如，对于清廷准备引进外**队来镇压太平天国（“借夷兵助剿”）的政策，他反复上奏表示反对。他认为：“借助外国，自古为患”，“外夷之助中国，成功之后，每多意外要求”；“一二不逞之徒，自申其媚夷之术，必欲煽动西国大队东来。”也就是他主张中国内部的事由中国人自己办，不要把外国人引进来，插手干涉中国内政而进行敲诈勒索。这桩借夷兵助剿之事，由于曾国藩的坚决反对，最终迫使咸丰帝未能实行，从而捍卫了国家的主权。
再如，他坚决反对把中国舰队的指挥权交给外国“夷人”，以免中国海军受外“夷”所制带来麻烦。为此他上书总理衙门说：“洋人本有欺凌之心，而授之以可凌之势；华人本有畏怯之素，而又逼处可怯之地”，其祸患无穷。在他的坚持下，迫使清政府解散了由英国皇家海军上校阿思本为司令的中国舰队，将已经从英国买来的8艘军舰以及包括阿思本在内的600名英国官兵水手全部退回，追回预付船款等，并按照曾国藩的意见，责令英国人“不准再干预中国事务”，从而又一次捍卫了中国的尊严和主权。
另外是以“诚”治军，用曾氏“经济学”取代旧理学成为湘军的思想体系。
由于朱熹的理学重在理论的构建，忽视人的道德实践，所以它所强调的“诚”往往成为空谈，正如曾国藩所说“奸伪相吞，变诈相角”，理学家的“诚”变得越来越虚伪。曾国藩提出“经济之学”后，使“诚”变成实践，这种以“诚”为核心的新“经济学”又被曾国藩后来引用到军队中来，成为湘军的核心思想，并以此为基础构建了曾氏军事思想体系。
曾国藩在组建湘军时，自始至终强调以“诚”待人，以“诚”召人，以“诚”育人。他初募湘军时，“山野材智之士感其诚，莫不往见，人人皆以曾公可与言事。”曾国藩以己之诚感召那些诚朴的山野材智之士而归附他，让他的军队自始至终养成一种“诚朴”的作风。曾国藩之时，当时国家的正规军——绿营，“巧滑偷懒，积习已深”，无战事时为应付检查则务求美观，而有战事时则临阵退缩。要彻底改变这种军队作风，曾国藩认为认为必须“多用朴实少心窍之人，则风气易于纯正”，又说“观人之道，以朴实廉介为质。有其质而傅以他长，斯为可贵。无其质而长处亦不足恃。甘受和，白受彩，古人所谓无本不立，义或在此”。因此，曾国藩将则选“质直而晓军事之君子”，兵则选“朴实而有土气之农夫”。湘军之所以从无到有，由小到大，到最后成为一支胜过正规军的劲旅，其根本原因正是曾国藩所说的“敦朴之气，未尽浇散”。
曾国藩又以“诚”育人，把自己的幕府当成德育培训基地。李鸿章于1859年1月间赶到建昌正式进入曾国藩幕府。一连几天，曾李之间开怀畅谈军务、时事。具体说来，李鸿章在曾国藩幕府中，起先掌管文书，继则负责向朝廷拟订奏稿。这些工作对李鸿章而言是得心应手的，曾国藩常常当着别人的面夸奖他：少荃天资聪明，文才出众，办理公牍事务最适合，所拟文稿都远远超过了别人，将来一定大有作为。
当然，曾国藩也感到李鸿章还不成熟，存在着许多毛病。为此，他有意要对李鸿章训导磨炼一番。曾国藩起居有规律，连吃饭也讲究定时，每天早起查营后就要用餐。而且，按照曾国藩的规矩，每顿饭都必须等幕僚到齐后才开餐，缺一个人也不动筷子。刚刚来到曾幕的李鸿章因不惯拘束，且懒散成性，对于这种严格而又有规律的生活很不适应。一天早上，他假称头疼，没有按时起床。但曾国藩接二连三派人催他起床，说一定要等齐了才吃饭。李鸿章只得慌忙披上衣服，匆匆赶到用膳地点。开饭后，曾国藩一言不发，吃完饭则板着脸孔对李鸿章说；“少荃，你既然到了我的幕府，我有话告诉你，我这里讲求的只有一个‘诚’字。”说完，拂袖而去。此事对李鸿章震动很大，从此严格约束自己。
待人以诚，就是仁人君子，待君以诚就是忠臣烈士，曾国藩治军思想的体系始终贯穿“忠诚”二字，因诚而忠，由此而上升到高尚的爱国主义境界，这是曾国藩克敌制胜的法宝。
再有就是继承儒家“修身为本”的理论，培养一二君子改变社会风气。
儒家《大学》以修身作为人一生的追求，《大学》在提出为学的八条目格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之后说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”
曾国藩继承了儒家修身为本的理论，因此，他自始至终把“修身为本”为根本方针去发现人才，陶冶人才。在曾国藩给刘孟容写的《养晦堂记》中说：
盖《论语》载，齐景公有马千驷，曾不得与首阳饿莩挈论短长矣。余尝即其说推之，自秦汉以来，迄于今日，达官贵人，何可胜数？当其高据势要，雍容进止，自以为材智加人万万。及夫身没观之，彼与当日之厮役贱卒，污行贾竖，营营而生，草草而死者，无以异也。而其间又有功业文学猎取浮名者，自以为材智加人万万。及夫身没观之，彼与当日之厮役贱卒，污行贾竖，营营而生，草草而死者，亦无以甚异也。然则今日之处高位而获浮名者，自谓辞晦而居显，泰然自处于高明。曾不知其与眼前之厮役贱卒，污行贾竖之营营者行将同归于澌尽，而毫毛无以少异。岂不哀哉！
在这里，曾国藩对那些已经显贵的人提出了忠告，居于显贵之位终究是不长久的，当人一死无论显贵还是下贱都是一样平等。如果人处于显贵之时不去追求道德上完善，明白人生的真谛，那么活在这个世上与行尸走肉又有什么区别呢？因此，曾国藩在这里以众生平等的看法，警醒人们，无论是贫穷，还是富贵，只要追求道德上的完善，人人争做道德君子，最后都可以达到天人合一的境界。
曾国藩认为，要想改变世风日下的末世状态，必须先以儒家价值观为核心，培养一批道德的楷模，以他们为榜样去带领整个社会风气的改变。曾国藩在《原才》中说：
风欲之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉，尤智者所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：“挠万物者莫疾乎风。”风欲之于人之心，始乎微，而终乎不可御者也。
曾国藩在这篇论文中特别提到在位的政府要员要从自己做起，以自身为榜样，带动整个社会风气的改变。在这些政府要员中，曾国藩自己也正是一个最好的榜样。
曾国藩的弟子黎庶昌《庸庵文编序》曾称，道光末年，风气败坏颓放到了极点，“曾文正公始起而正之，以躬行为天下先，以讲求有用之学为僚友劝，士从而与之游，稍稍得闻往圣昔贤修己治人、平天下之大旨。而其幕府辟召，皆极一时英隽，朝夕论思，久之窥其本末，推阐智虑，各自发摅，风气至为一变！”
还有就是借鉴道家清静无为的精神，倡导君子仁人韬光养晦。
中国传统文化有三大支柱，即儒释道，儒家以入世修行为主，道家以出世修行为主，释家出世又不离入世，行菩萨道。曾国藩的新儒学虽然以回归原始儒学核心思想，但也不乏道家思想的影响。
曾国藩《养晦堂记》之隐居内省的精神，避开尘世闭关自修的做法，已经具备道家清静无为的宗旨。曾国藩说：
昔周之本世，庄生闵天下之士湛于势利，汩于毁誉，故为书戒人以暗默自藏，如所称董梧、宜僚、壶子之伦，三致意焉。而杨雄亦称：“炎炎者灭，隆隆者绝。高明之家，鬼瞰其室。”
君子之道，自得手中，而外无所求。饥冻不足于事畜而无怨，举世不见是而无闷。自以为晦，天下之至光明也。若夫奔命于烜赫之途，一旦势尽意索，求如寻常穷约之人而不可得，乌睹所谓焜耀者哉？
余为备陈所以，盖坚孟容之志，后之君子，亦现省焉。
庄生就是庄子，与老子一起成为道家学派的主要创始人，他的清静无为的思想是让人们淡泊名利，远离尘世，韬光养晦，藏起锋芒，具备一种出世的精神。因此，曾国藩认为一个人应当谦虚谨慎，不要锋芒毕露，即使有十分本事，也只应当露出两三分。
曾国藩正是继承了这种思想，所以他替刘蓉详细论述“养晦”的含义，希望让孟容的志向更加坚定，而后世的君子，也能从中借鉴，反省自己。
曾国藩曾经还送诗给其弟弟曾国荃，这首诗更加突出地表现了这种淡泊世间名利的出世精神。诗曰：“左列钟铭右谤书，人间随处有乘除。低头一拜屠羊说，万事浮云过太虚。”
最后则是借鉴佛家因果报应的思想，引导世人弃恶从善。
曾国藩虽然以儒为归，但他与佛教也有密切的关系。他一生不立门户，兼收并蓄，取其所长，为我所用，这就是他超出常人的一个重要地方。因此，在曾国藩的新儒学思想中亦有佛教的影响。
曾国藩认为儒佛两家，可以相通相融共同来改造人心。他提倡弘扬佛教因果轮回报应的思想，认为人的功名属于命中所定，善有善报，恶有恶报。曾国藩在《纪氏嘉言序》中说：“浮屠警世之功与吾儒相同，亦未厚贬而概以不然屏之者。”他说纪氏《阅微草堂笔记》录鬼怪明因果，“其大旨归于劝善惩恶”，故释氏之说有益于世。他自己一生更是信奉因果报应，家书中说：“凡所称因果报应，他事或不尽验（即不能马上看到），独孝友则立获吉庆，反是则立获殃祸，无不验者。”因为曾国藩确信佛教有益于净化人心，所以劝善佛书，曾国藩常常助印结缘，家信说：“《关帝觉世经》刷五百张，须公车回南，乃可付回，《阴骘文》、《感应篇》亦须公车回南去乃可带。”曾国藩自己也经常抄写佛经，例如道光23年初8日记：“写《心经》一本。”初10又记写《心经》一册。
曾国藩在《纪氏嘉言序》中云：“士之修德砥行，求安于心而已。无欲而为善，无畏而不为不善者，此圣贤之徒，中有所得而不惑者也。自中智以下，不能自完其性之分，大抵不劝不趋，不惩不改。圣人者，因为导之以祸福之故，如此则吉，不如此则凶咎；使贤者由勉以几安，愚者惧罚而寡罪。故《易》称余庆余殃，《书》称惠逆影响。先王所以利民，其术至已。自秦氏以力征得天下，踵其后者，率小役大，弱饷强；强横之气塞，而圣哲与奸宄同流传于气数之中，或且理不胜气，善者不必福，而不善者不必抵于祸。于是浮屠氏者乃乘其间，而为轮回因果之说。其说，虽积恶之人，立悔则有莫大之善；其不者，虽死而有莫酷之刑，民乐忏悔之易，而痛其不经见之惨虐，故惧而改行，十四五焉。今夫水，无不下也，而趵突泉激而上升；火，无不然也，而盐井遇物不焚，烛至则灭；彼其变也。戾气感而降祥降，顺气感而灾生，亦其变也，君子之言，福善祸淫，犹称水下火然也，道其常者而已。常者既立，虽有百变，不足于穷吾之说。是故从乎天下之通理言之，则吾儒之言不敝，而浮屠为妄。从事后之事变人心言之，则浮屠警世之功，与吾儒略同，亦未可厚贬，而概之以不然屏之者也。”
“纪氏”就是纪晓岚，清朝《四库全书》的总编，后世之人心中可能更多的是电视剧中与和珅对立的纪晓岚形象，却不知道纪晓岚还是一位信仰佛教的在家信徒。他写的《阅微草堂笔记》多是因果报应的故事，通过妖怪鬼狐来说明善恶报应的道理。曾国藩既然给《纪氏嘉言》写序，那么他肯定也是在倡印这本书，希望通过因果报应的道理引导世人弃恶从善。同时，曾国藩说纪氏《阅微草堂笔记》录鬼怪明因果，“其大旨归于劝善惩恶”，说明他也希望这些宣传因果报应的书能够在人间广为流传。
《曾国藩评传》里说：“其孙论者为佛家轮回因果之说，在佛门教义中虽属小乘，但在民间则有普遍之势力。曾公处儒家之地位，虽以其说为妄；于其警世之功，亦加以赞扬；盖亦颇有折衷之趋向，诚不愧为一综合学派也。”
综上种种，李曜认为曾国藩是中国传统文化的集大成者，但是仅用集大成来概括曾国藩对中国文化发展所做的贡献就没有具体的指导意义，而将曾国藩定位为“中国近代新儒家的创始人”则名副其实。
李曜觉得，强调把“内圣”通过“外王”表现出来，这“外王”之业在曾国藩那里叫做“经济”，可引申为民主和科学。这一思路与梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、牟宗三等后来新儒家英雄所见略同。他们都学习了曾国藩兼容并包的宽大情怀，将儒释道为核心的中国文化重新组合，使中国文化重新发扬光大。
曾国藩的新儒学与旧理学对比有一个鲜明特点，就是兼收并蓄，为我所用，这种包容作风是程朱理学从来也不具备的。举个例子，中国新儒家的代表人物后世都把梁漱溟排在第一名，他有“中国最后一位儒家”之称。但梁漱溟在晚年曾自言，“人有今生、前生、来生，我前生是一个和尚。”这一说法梁漱溟从未和家人说过，也几乎不向朋友提及。赵朴初说，梁先生不会说假话，他这话是真的。如此看来，梁漱溟的真正身份并非最后一位大儒。这就说明新儒家的思想，与程朱理学已经有根本的区别。朱熹说得不多的反佛言论，他的门人也还要大加渲染，好像理学与佛学是水火不相容的。而新儒家却不是这样，这种包容作风是从曾国藩开始的，那么发展到梁漱溟以一个和尚的身份来作新儒家的代表人物（梁先生一生吃素）也就不足为怪了。
数千年儒学发展脉络在心，手中的文字渐渐变多，长达万言的《新儒论》终于在即将天明之时完稿。
今日朝会，《新儒论》便将横空出世，震惊天下！
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PS：其实在前几天，我好像就在读者QQ里提到了拥有“兼容并蓄”的新儒学这个思路，其实那就是受曾国藩的影响的。之所以李曜的“新儒学”基本只考虑到曾国藩这一步，当然是鉴于唐朝的社会生产力基础来确定的。